J'espère que ce document est assez clair, j'ai vraiment galéré pour tout comprendre (ça représente 30 pages du bouquin et j'y ai passé plusieurs heures pour rédiger ça et comprendre en même temps).
Hésitez pas à poser des questions si y'a de strucs que vous captez pas, mais je garantis pas la réponse
Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception
Le Corps – VI : Le corps comme expression et la parole
Présentation de l’objet du texte : volonté de dépasser la dichotomie habituelle objet/sujet dans « le phénomène de parole et l’acte exprès de signification »
La possession du langage est d’abord comprise comme l’existence « d’images verbales », « des traces laissées en nous » par les mot et les expressions. Cette conception entraîne la suivante : il n’y pas de sujet parlant, il y a « un flux de mots qui se produisent sans aucune intention de parler qui les gouverne ».
Cependant l’image verbale semble ne pas avoir une « individualité », une existence propre. M-P utilise l’exemple de l’aphasie (cf :[url]
http://fr.wikipedia.org/wiki/Aphasie[/url] pour une définition complète). Un malade peut retrouver le mot « Non » pour répondre aux questions d’un médecin (langage dit « automatique ») mais est incapable de le retrouver si on le lui demande « sans intérêt affectif et vital ». Le langage devient alors conditionné par une attitude, une fonction de la parole, bref par un processus de pensée.
« Nommer un objet c’est s’arracher à ce qu’il a d’individuel et d’unique pour voir en lui le représentant d’une essence ou d’une catégorie »
Que l’on soutienne la thèse selon laquelle l’image verbale est l’essentiel dans le langage, ou celle inverse, c’est à dire que l’image verbale n’est qu’une enveloppe, « le mot n’a pas de signification », « c’est la pensée qui a un sens et le mot n’est qu’une enveloppe vide », un phénomène sonore.
Dans la première conception il n’y a pas de sujet parlant en ce que les mots parlent eux même. Dans la seconde, il n’y a qu’un « sujet pensant », le parler n’étant qu’un phénomène, « un accompagnement extérieur de la pensée »
M-P va alors dépasser ces deux thèses en affirmant que « le mot a un sens ».
« La dénomination des objets ne vient pas après la reconnaissance, elle est la reconnaissance même », comme le montre l’exemple dont on fait l’expérience tous les jours à savoir que nous sommes dans l’ignorance de nos pensées tant que nous ne les avons pas formulées. Une pensée existant pour soi, hors du langage, serait donc une pensée morte.
« La parole, chez celui qui parle, ne traduit pas une pensée déjà faite mais l’accomplit. » Il y a donc union entre parole et pensée, comme le montre cette autre citation de M-P « Nous ne savons ce que nous allons dire avant de l’avoir effectivement dit ».
Dans l’expérience de la communication, on peut d’abord croire que la parole entendue n’apporte rien à l’auditeur par elle-même, mais que « c’est lui qui donne leur sens aux mots, aux phrases ». Mais cela présupposerait que la conscience sait tout interpréter d’avance, sans aide extérieure, rendant l’expérience de la communication et de l’échange incompréhensible.
M-P avance donc la thèse selon laquelle, « tout langage s’enseigne lui-même », comme le montre l’exemple de la peinture ou de la musique incomprise qui se crée un public « si vraiment elle dit quelque chose », ou encore comment, en pays étranger, on « commence à comprendre le sens des mots par leur place dans un contexte d’action en participant à la vie commune ».
Il y a donc une pensée propre qui réside dans la parole même.
Tenir cette position suppose alors une remise en question de certaines descriptions concernant la parole et la pensée. D’abord, « La pensée, chez le sujet parlant, n’est pas une représentation, c’est à dire qu’elle ne pose pas expressément des objets ou des relations ». ainsi, lorsqu’un orateur récite ou un discours ou lorsque nous lisons un texte, la « parole est la pensée » en ce que nous ne pensons à rien d’autre qu’aux mots, comme enchantés par eux.
Le sens du texte, qui a été compris, ne se pense qu’une fois le texte fini. La pensée a donc été capable de comprendre un texte sans se représenter les mots employés. De même que « je n’ai pas besoin de me représenter l’espace extérieur et mon propre corps pour pouvoir mouvoir l’un dans l’autre », de même « je n’ai pas besoin de me représenter le mot pour le savoir et le prononcer ».
La parole n’est donc pas « le signe de la pensée », les deux sont en réalité « enveloppées l’une dans l’autre ».
Cette remarque amène M-P a proférer une deuxième remise en cause d’une évidence sur le rapport parole/pensée : la parole n’est pas « un simple moyen de fixation, ou encore l’enveloppe et le vêtement de la pensée ». Elle doit plutôt être comprise comme « son emblème ou son corps », s’appuyant sur l’exemple suivant : certains malades peuvent lire un texte en y mettant le ton mais sans en comprendre le sens. Pour M-P il s’agit donc là d’une preuve que les mots, en tant que représentation écrite ou auditive, « portent une première couche de sens ».
L’opération d’expression dévoile une signification non pas conceptuelle, mais existentielle. Cette propriété est particulièrement visible dans la musique : l’analyse d’une pièce de musique, sa signification, s’ancre dans l’expérience, et est « inséparable des sons qui la portent ». « L’opération expressive réalise ou effectue la signification et ne se borne pas à la traduire » que ce soit dans l’art (musique, théâtre car l’acteur disparaît au profit de son personnage) ou dans le langage.
La pensée pour soi n’existe pas, « pensée et expression se constituent donc simultanément ». La parole est un geste porteur de sens, ce qui rend donc possible la communication. Cela ne signifie pas que ces paroles créent en nous des représentations. Au contraire, nous ne communiquons par représentations mais par « transformation de mon être », c’est à dire « un certain style d’existence au monde ».
Le langage et sa compréhension nous paraisse aller de soi car « nous vivons dans un monde où la parole est instituée ». Nous perdons donc conscience de la contingence de l’expression ce qui voile alors la question de l’origine de l’expression, ce « geste qui rompt le silence ». Pour M-P « la parole est un geste et sa signification un monde ».
Le spectateur ne cherche pas en lui même le sens des gestes qu’il observe. Ainsi, en assistant à un geste de colère, je n’ai pas besoin de me « rappeler les sentiments que j’ai éprouvés » quand j’étais en colère, pour comprendre ce geste. De plus, « le geste ne me fait pas penser à la colère, il est la colère elle-même ».
Cependant ce sens du geste n’est pas perçu de la même manière que l’on perçoit une couleur, il s’accompagne d’une compréhension. Par exemple, un enfant assistant à un acte sexuel ne comprendra pas le sens de cet acte s’il n’a pas déjà éprouvé l’expérience du désir. Le sens d’un acte est donc compris, en ce qu’il est « ressaisi par un acte du spectateur », c’est à dire qu’il trouve écho en lui, « en proposant un but à ses pulsions ». « Il y a confirmation d’autrui par moi et de moi par autrui ».
Le geste est en effet irréductible et n’est pas compris par « un acte d’interprétation intellectuelle ». L’interprétation, l’élaboration d’un sens, vient a posteriori. « C’est par mon corps que je comprends autrui, comme c’est par mon corps que je conçois les choses ». Ainsi le sens d’un geste « s’étale sur le geste lui-même ».
Le langage, en tant que geste, dessine ainsi lui même son sens. Contrairement au geste naturel, le geste linguistique se produit dans la culture. M-P s’attache alors à décrire l’origine du langage.
Le langage est décrit comme un mode conventionnel de rapport au monde. Or « les conventions sont un mode de relation tardif entre les hommes ». Il semblerait donc que les racines du langage ne soient pas arbitraires, cela étant dû au « sens émotionnel du mot ». Les mots deviennent alors « une manière de chanter le monde », non pas « en raison d’une ressemblance objective » mais « parce qu’ils en extraient […] et en expriment l’essence émotionnelle ». Mais pour retrouver cette pureté du langage il faudrait retirer de la langue les ajouts des langues étrangères, les transformations grammaticales ou phonétiques, etc…
Cet argument émotionnel permet à M-P de comprendre la diversité des langues comme différentes manières de vivre le monde lui permettant ainsi d’affirmer que « de là viendrait que le sens plein d’une langue n’est jamais traduisible dans une autre ».
La particularité du signe humain est ce qu’il n’est pas naturel mais totalement assujetti à la culture. Cette affirmation se fonde notamment sur l’exemple de la manifestation de la colère chez les japonais (le sourire) et chez les occidentaux (énervement, gestes violents). Plus qu’un arbitraire, ce geste « c’est la manière même d’accueillir la situation et de la vivre ». « Il n’est pas plus naturel ou moins conventionnel de crier dans la colère ou d’embrasser dans l’amour que d’appeler table une table. Les sentiments et les conduites passionnelles sont inventées, comme les mots ».
« Tout est fabriqué et tout est naturel chez l’homme », la simple présence d’un être vivant transforme le monde par l’interprétation qu’il en fait.
La parole n’est donc qu’un cas particulier des gestes qui se distingue néanmoins des autres par la propriété suivante : il « est capable de se sédimenter », c’est à dire de s’oublier elle-même « en tant que fait contingent » et de faire ainsi oublier son caractère d’outils nécessaire, rendant ainsi possible l’erreur qu’est d’imaginer une possible pensée détachée de parole.
M-P revient sur l’exemple de l’aphasie et des théories sur celle-ci. Pour lui, elles se dirigent toutes vers « une théorie existentielle de l’aphasie […] qui traite la pensée et le langage objectif comme deux manifestations de l’activité fondamentale par laquelle l’homme se projette vers un monde ». Par exemple, dans le cas dans l’amnésie des noms de couleurs, le malade n’est plus capable de ranger les couleurs dans une catégorie.
Pour M-P, « l’activité catégoriale, avant d’être une pensée ou une connaissance, est une certaine manière de se rapporter au monde », cette signification existentielle qu’il a évoquée plus haut. C’est donc l’expérience même des couleurs qui est ici faussée et non pas la réflexion à posteriori sur cette expérience.
Quant à l’acte catégorial, en tant que manière de se rapporter au monde, est une « attitude » vis à vis de celui-ci sur laquelle se fonde la parole, et non pas sur de la « pensée pure ».
Vient ensuite l’exemple des malades qui peuvent « répéter les noms des couleurs sans pouvoir autant les classer », de manière semblable à ce qui nous arrive si l’on répète un mot jusqu’à ce son sens ne nous apparaisse plus. Le mot « se vide », il « ne dit plus rien ». Il ne s’agit pas alors d’un détachement du mot par rapport à des « associations anciennes » et donc extérieures, mais bien une altération de lui-même, « un corps inanimé », prouvant l’existence d’une signification existentielle dans la parole, qui est elle même habitée par le sens et n’est donc pas « un accompagnement extérieur des processus intellectuels ».
Il s’agit à présent de savoir ce qu’exprime le langage. Pour M-P, « il est la prise de position du sujet dans le monde de ses significations », le terme monde signifiant ici que « la vie mentale ou culturelle emprunte à la vie naturelle ses structures et que le sujet pensant doit être fondé sur le sujet incarné ». Le mot, en tant que geste phonétique, a donc le rôle de structurer l’existence, de lui donner une signification.
Mais cette signification n’est pas contenue dans le geste même. Ainsi, le froncement de sourcil, selon Darwin, est à la base un geste destiné à protéger l’œil est devenu symbole de la méditation. De même, la production de son par « contraction de la gorge, sifflement d’air » s’est vu « investir d’un sens figuré ». Il s’agit pour M-P d’une véritable « définition du corps humain » que de chercher à fonder de la signification dans des actes, une « puissance ouverte et indéfinie de signifier » qui pousse à l’homme à se transcender vers « un comportement nouveau ou vers autrui ou vers sa propre pensée à travers son corps et sa parole ».
La parole est « toute entière motricité et toute entière intelligence ». Après l’étude de plusieurs cas de maladie, M-P arrive à un paradoxe : « toute opération linguistique est l’appréhension d’un sens », un sens donc global mais en même temps « il y a différentes couches de signification, depuis la signification visuelle du mot jusqu’à sa signification conceptuelle en passant par le concept verbal » (le sens immédiat du mot).
Il s’agit donc à présent de comprendre les deux idées à la fois. Pour cela il faut passer outre l’intelligence et le moteur et découvrir une troisième fonction qui pusse intégrer le tout, des « préparations cachées de la parole » jusqu’aux « phénomènes articulaires ».
Pour cela, M-P prend l’exemple d’une maladie ou ni la pensée et ne les éléments moteurs sont atteints mais où « la vie du langage est altérée ». Le malade n’utilise en effet que des propositions principales, et ne parle que si on le questionne et en peut évoquer des possibilités ou des situations fausses.
Apparaît alors l’essence du langage normal : « il est une révélation de l’être intime et du lien psychique qui nous unit au monde et à nos semblables » (Goldstein, L ‘analyse de l’aphasie et l’essence du langage). M-P distingue alors deux types de paroles : « une parole parlante et une parole parlée ».
« La première est celle dans laquelle l’intention significative se trouve à l’état naissant ». On crée la parole comme « excès de notre existence sur l’être naturel », afin de pouvoir donner un sens au monde extérieur, cherchant à se placer « au delà de l’être ». Mais l’acte expression reste une réalité culturelle et linguistique entraînant ainsi l’existence de « la parole parlée », une parole secondaire qui rend compte de ce que la première a accompli dans sa volonté de signification. La parole de l’écrivain suit encore ce modèle, en ce qu’elle cherche un sens avant laisser la parole parlée jouir « des significations disponibles comme une fortune acquise ».
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