Cours : LA SAGESSE

Vous avez trouvé qu'il en allait d'un certain sens de la notion normative de sagesse sans oser avouer que certains détails vous ont échappé ? Ce post est pour vous ! Jean Quétier (LS4) a tapé tous les cours de Philo, et voilà celui de Frank Burbage sur la sagesse :
(les trous sont dûs à la police grecque)



La sagesse aujourd’hui ou quel(s) sens pour la sagesse ?

Maîtrise et mesure


Introduction

Les problèmes posés par la notion de sagesse aujourd’hui proviennent d’une crise de la notion même de sagesse et de sa signification, notamment à cause de la relation entre sagesse et vitesse. La sagesse est traditionnellement identifiée comme une vertu (cf. livre IV de La République de Platon qui recueille une conception qui précédait déjà son écrit : il existe quatre vertus cardinales : courage, sagesse, tempérance et justice). La vertu vient du grec que l’on pourrait traduire aussi par « excellence », ce qui apporterait moins de connotations morales. La sagesse est régulièrement associée non seulement au savoir, mais aussi à la prudence (). Le sage est doté de la capacité d’être avisé et modéré dans son action. L’association de la sagesse et de la tempérance est donnée comme condition du bien-être. Il y a une dominante pratique au point qu’on pourrait concevoir des sages qui ne seraient pas très savants (il s’agit d’une insistance aristotélicienne qui n’est pas partagée par Platon). Il s’agit peut-être plus précisément d’éthique pour ce qui concerne la sagesse. L’éthique définit le bien-être et ce qu’on met en œuvre pour y parvenir. On peut disposer d’une part en matière éthique d’un idéal qui nous vient des Anciens et qui correspond à un idéal de modération, et d’autre part on peut observer que cet idéal et les pratiques qui lui sont associées sont devenus problématiques.
Il existe une caractérisation delphique de cet idéal ancien : le La signification (« rien de trop ») est fort probablement rituelle : on vient à Delphes pour rencontrer les représentants des dieux et il faut savoir garder une juste proportion dans les demandes que l’on formule à l’égard des dieux. Il faut savoir se contenter des réponses qui sont apportées à nos questions, y compris lorsque nous aurions tendance à les juger incomplètes ou énigmatiques. Il faut recueillir cette parole comme quelque chose de précieux et l’interpréter avec méditation. Il y a aussi un sens plus général du  en tant que maxime de prudence qui concerne nos désirs, nos demandes, nos espoirs, nos craintes. Il y a des limites qu’il est bon de connaître et de respecter et qui sont les conditions mêmes d’une vie bonne. S’agissant de ce que l’on a, cette proposition prend du sens, de même s’agissant de ce que l’on est. Il y va d’une limitation éminemment positive et d’une illimitation éminemment négative, liée au chaos. Ainsi, quand le monde advient, les limites adviennent (cf. Théogonie d’Hésiode avec la limitation du jour et de la nuit et le rythme qui s’y rattache). La question est donc de savoir comment sortir du chaos et comment ne pas y retomber. On la retrouve chez Platon et Hobbes mais on en parle aussi dans la sagesse dite « populaire ». On la retrouve dans la Bible, dans l’Ecclésiaste, liée directement à la question de la justice. Il s’agit de définir un ordre des choses à l’intérieur duquel il est souhaitable de trouver sa place.

Cet idéal est pourtant devenu problématique. La vertu normative de ces propositions est devenue incomplète et incertaine. On pourrait accuser Baudelaire avec son éloge de la vie nocturne ou du maquillage en tant qu’expression d’une forme de bascule qui fait passer le beau du côté de l’éphémère. Les indices et symptômes de cette complication apparaissent.
D’abord à travers l’Olympisme, mentalité inventée par Pierre de Coubertin dont la devise est « plus vite, plus haut, plus fort ». Le credo de l’olympisme est que « l’important est de participer » et on y ajoute « sitius, altius, fortius » en latin pour reprendre l’héritage antique. Il y a ici une valorisation de l’agonistique, de l’affrontement mais dont l’objectif n’est pas la victoire mais simplement d’exercer ses forces pour être au terme plus ou mieux que ce qu’on était au début. Il y a référence à l’ordre vital lui-même qui requiert, dit-on, l’affrontement (mais cela présuppose une définition de la vie). Il faut que nous soyons en phase avec le présupposé vitaliste de cette affaire. Avec cette reprise, il y a fort probablement un déplacement. Placer côte à côte  et « sitius, altius, fortius » fait apparaître des divergences, une considération des limites contre le dépassement illimité des limites. Le monde actuel est obsédé par le record. On retrouve une projection rétrospective qui fait croire à l’héritage antique alors qu’il s’agit d’une spécificité contemporaine. Nietzsche dans « La Joute chez Homère » fait apparaître la valeur et la représentation de la guerre comme élément commun de la compétition. L’élément décisif est la concurrence elle-même et à ce titre Hector n’est pas moins valeureux qu’Achille. Platon, dans les livres II et III de La République critique les poètes. Ce qui pose problème avec eux, c’est la manière dont ils parlent des dieux et des héros, à savoir le fait que les poètes mettent en scène des figures divines, héroïques, qui en même temps manquent de modération, de mesure et de tempérance. Au point que le principe même d’une mesure se trouve subverti lorsqu’on fait paraître les dieux ou les héros comme amoureux des richesses et avides. Platon fait une lecture du texte homérique en y apercevant quelque chose qui semble inadéquat avec l’idée qu’on se fait de la perfection divine. Le véritable Achille ne peut pas être sensible à l’accumulation des richesses contrairement à ce que laisse penser le livre I de l’Iliade dans lequel il se laisse emporter par la convoitise à l’égard de Briséis. Platon projette dans sa lecture d’Homère l’idéal de la modération. Il est fort probable qu’il soit difficile de développer le commerce, l’industrie comme cherchent à le faire la plupart des sociétés contemporaines sans subvertir cet idéal de modération. La guerre froide peut se lire comme une compétition. L’olympisme contemporain n’est pas un phénomène marginal mais l’expression augmentée d’une certaine forme de vie qui se reconnaît dans une formule de dépassement perpétuel. La question du record est liée à la considération apportée à celui qui a fait un peu plus, un peu mieux…
Ensuite à travers le futurisme se déploie la complication de cet idéal. Il s’agit d’un mouvement esthétique de peintres, sculpteurs et écrivains, à commencer par Marinetti. La première mention du terme date de 1909. Il y a une intention subversive par rapport à la définition traditionnelle de la vertu, notamment celle d’Aristote aux livres II et III de l’Ethique à Nicomaque où il la définit comme un milieu par opposition à l’excès « du danger, de l’énergie et de la témérité » chez Marinetti. Il y a donc un déplacement de l’excellence vers l’excès chez les futuristes qui critiquent une certaine littérature qui associe la vertu à la pensée et à la mesure. Cicéron dans les Tusculanes parle du temps où le mot philosophie était un néologisme, le jour où l’on a demandé à Pythagore ce qu’il était et qu’il déclarait qu’il n’était pas un mais un  et que personne n’avait compris. Pythagore disait que la vie était comme un stade et qu’on y trouvait trois catégories de personnes : ceux qui s’affrontent dans l’arène (ce ne sont pas des philosophes), ceux qui sont autour et vendent des objets (ceux-là non plus ne sont pas philosophes) et ceux qui viennent s’asseoir dans les gradins et qui observent. Comme dans le livre II du De Rerum Natura de Lucrèce, ils se retirent sur une montagne et observent (ceux-là sont philosophes et ont une dimension théorique). Le futurisme lie la vie à la technique car elle est liée à la vitesse, au mouvement en ligne droite. Ce dernier est proprement artificiel car dans la nature le mouvement ne se fait jamais en ligne droite. Il représente une alternative par rapport à la cosmologie, au vieux cercle circulaire, à la vieille terre sinueuse, d’où une dimension anti-chrétienne et anti-cléricale. Le temps de l’utilité de la religion est révolu, elle était valable du temps où l’homme manquait de puissance. La nouvelle époque est celle de l’arrachement à l’attraction terrestre et à la condition humaine, laquelle notion explose. Une multitude de perspectives s’ouvre pour la décomposition de ce qui apparaissait comme une nature définitive. Marinetti oppose la vieille religiosité qui rabat l’homme sur sa condition misérable et horizontale à un mysticisme perpendiculaire qui place au premier plan la vitesse. On retrouve une opposition entre la description du Danube par Marinetti et celle du Rhin par Heidegger. Il y a un rejet de la prudence (l’antique ) comme stagnation. Cela est poussé jusqu’à une certaine forme de bellicisme. La guerre va avec la négation du repos, avec le mouvement perpétuel. Il s’agit de se déplacer en voulant arriver avant d’être parti, d’où une fascination pour le cinéma ou la mode. En finir avec le vieux monde, c’est en finir avec le vieil homme et former un nouveau monde va conduire à forger un homme nouveau. Un certain nombre de pratiques, d’institutions contemporaines répondent de fait à cet appel vers ou pour une civilisation de la vitesse. Toutes les machines servent à aller plus vite, presque aucune à aller plus lentement. L’idée même de tempérament s’en trouve transformée et nous confronte à une sorte d’antithèse.
Soit l’on s’installe dans la déploration en considérant que le vieux sens de la mesure est perdu. On constate notamment que l’illimitation n’a souvent même pas de dimension scandaleuse. Si la limite perd sa fonction ou sa signification d’interdit majeur, c’est la modération qui disparaît. Le terme même de sagesse en vient à signifier quelque chose de banal ou de très édulcoré. En témoigne une expression comme : « sois sage ! » ou bien, selon la remarque de Descartes sur le double sens du mot philosophie dont l’un est presque insignifiant, à savoir la prudence dans les affaires et l’autre sens est la connaissance des premiers principes ou des premières causes qui est la vérité de ce que l’on nomme philosophie. Cette déploration est l’argument d’une rhétorique conservatrice, voire réactionnaire. C’est un discours catastrophiste qui fait valoir une sorte de fin du monde.
Soit l’on s’exalte au nom d’une liberté qui consisterait à être abstrait des contraintes. « De l’audace » comme disait Danton. Ce qui est compliqué, c’est que, soit on peut révoquer le principe même d’une sagesse en considérant que, d’une manière ou d’une autre, cette perspective est essentiellement restrictive et n’a plus de sens pour nous, soit on peut être conduit à une redéfinition qui est sans doute le travail de Nietzsche dans la Seconde Considération Intempestive. D’un côté on va prendre acte de la nécessité d’un nouvel enracinement, et de l’autre d’une certaine mobilité par rapport à l’Histoire. En témoigne la récupération de la notion de santé dans Ainsi parlait Zarathoustra de Nietzsche en tant que conservation et non simplement en tant que vie.
D’un point de vue bibliographique, on trouvera l’éclairage de Lucrèce au livre II du De Rerum Natura qui oppose les images de la douceur à la douleur qui, elle, est une dépense vaine. On pourra lire également l’article « Heidegger, Gagarine et nous » dans Difficile Liberté d’Emmanuel Levinas, qu’il écrit à l’occasion de l’orbite de Gagarine autour de la terre en 1961. Il fait valoir la perspective heideggérienne sur la technique et sur le bouleversement que la technique apporte dans le monde. Il y a à la fois un travail d’inquiétude et de libération dans cet arrachement : « un homme a existé hors de tout horizon ». Le déracinement du Lieu donne une universalité à l’humanité entière, Gagarine perd son ancrage à sa seule nature ou à sa nationalité.

Il y a donc une oscillation entre déploration et exaltation. On se trouve face à des difficultés anciennes liées à de l’ambiguïté et de l’ambivalence. La critique platonicienne de la poésie et de la mythologie est une critique d’une certaine forme de la  qui valorise certaines figures de la démesure. Le propos de Platon est assez réactif au regard d’une description et d’une évaluation plutôt positives de la démesure. Cela correspond plutôt bien au concept héroïque de l’excellence, c’est-à-dire faire ce que les autres ne font pas. La littérature épique elle-même est assez ambivalente, on le voit par exemple avec la figure d’Achille. Il est pourtant acquis qu’Achille est le meilleur des Grecs. Il n’y a aucune dissociation entre son excès et son excellence. La querelle avec Agamemnon signifie aussi qu’il est son égal. Achille est excessif dans sa colère mais aussi dans sa douleur, dans sa quête de gloire (qui est une recherche d’immortalité) et dans sa générosité (il donne le corps d’Hector à Priam). La mise en avant de la démesure est une déstabilisation de la prudence. Si on pouvait dire qu’Achille est sage, il faudrait s’appuyer sur sa tempérance, ce qui est impossible. On retrouve également ce problème chez Antigone et chez les personnages de tragédie en général.
Le problème des quatre vertus cardinales (courage, sagesse, justice, tempérance) va se poser : faut-il se les représenter comme quatre éléments ou comme un ensemble ? Dans La République, la complétude semble apparaître car la est une constitution achevée dans laquelle chacun a sa place. Dans Protagoras, Platon s’interroge sur l’enseignement de la vertu et sur sa définition. Sont-ce des éléments constitutifs de l’ensemble de la vertu ou bien différentes façons de la nommer ? On y ajoute un cinquième élément : la pitié () car les quatre vertus cardinales ne sont rien sans la piété et on ne peut, du moins jusqu’au XVIIIe siècle, être vertueux sans être pieux. Se pose le problème de la tolérance envers les athées. Dans le Théétète, le mal a son siège chez les mortels. Il faut s’enfuir d’ici-bas en étant semblable à la divinité, c’est-à-dire en devenant juste avec l’accompagnement de la pensée et de la piété qui lui est rattachée. Ce que nomme Platon quand il parle de pensée, c’est la conversion de l’âme dans une résonance théologique : se rendre, dans la mesure du possible, semblable aux dieux qui contemplent les formes essentielles. On ne reste pas à une interprétation de la sagesse qui la réduirait à une simple modération. Avec la piété s’introduit une dimension théorique au moment où la sagesse se déploie dans le savoir (d’où l’incompréhension de Platon quant à la condamnation à mort de Socrate pour « impiété »). Ce qui est remarquable, c’est la connexion entre l’élément théorique et la vertu. La définition et la caractérisation de la sagesse sont donc loin d’être acquises.

Il existe une relance contemporaine de cette difficulté que l’on peut sentir dans un texte de Cornelius Castoriadis. Il a participé à des réflexions sur des questions écologiques à débouchés politiques. Dans Le Monde morcelé, il considère la prospérité comme destructrice d’environnement. Nous serions alors au seuil d’une triple crise : la survie, les inégalités et l’alternative politique démocratie/tyrannie en ce qui concerne la consommation. Ce texte rappelle le caractère limité d’un certain nombre de ressources et pose le problème du développement durable. Il existe des limites externes sur lesquelles on va se heurter tôt ou tard. Loin que cet horizon soit dépassable ou déplaçable, il est posé comme une réalité des faits que l’on ne peut pas ne pas heurter. On peut considérer la problématique de la limitation dans sa justification qui relève, chez Castoriadis, d’un certain naturalisme. A supposer même que la biosphère constitue une sorte de capital exploitable par les êtres vivants, ce capital est fini, il a des limites, il n’est que très partiellement remplaçable mais au fond, on pourrait l’augmenter grâce à une production industrielle, d’où un caractère salutaire de l’artifice. Le capital n’est toutefois pas reproductible à l’infini et on se retrouve face à une alternative : un épuisement à plus ou moins long terme ou le choix d’une vie frugale. Le propos de Castoriadis est justement d’offrir une solution simple qu’est la frugalité. Cela signifierait une révolution quasi culturelle. Le terme de frugalité est ancré dans une problématique très contemporaine mais on peut se retourner vers des analyses anciennes au sens où on peut rapprocher la frugalité de la tempérance. Dans les Tusculanes, Cicéron s’interroge sur la traduction du terme  et va choisir le terme latin frugalitas que l’on pourrait rendre en français par frugalité ou probité. Cicéron met en avant le caractère structurant de la frugalité. L’honnêteté, l’intégrité sont comprises dans la frugalité. Il y a une référence à Achille « gonflé de colère », ce qui correspond à un état défectueux par opposition à la frugalité qui est sans enflure. On peut préciser cette conception du problème par le biais de Pascal, notamment dans la Préface au Traité du vide et il pose la question du progrès comme manière d’être de l’humanité. Pascal écrit deux choses qui peuvent sembler contradictoires. D’une part sur la question du divertissement, il déclare que le malheur est de ne pas savoir se reposer et d’autre part il formule l’idée que « le repos est la mort ». La première proposition laisser penser que le bonheur serait d’accéder au repos, ce qui correspond à une valorisation chrétienne du « repos éternel » que représente la mort. Le schéma est complexifié par la pensée n°641 qui dit « notre nature est dans le mouvement. Le mot de nature est ici équivoque. Dans le christianisme, il y a deux natures, celle d’avant et celle d’après la Chute. La nature qu est dans le mouvement serait celle d’après la Chute d’où une incapacité à demeurer en repos dans une chambre. Par l’intermédiaire de Montaigne, Pascal n’hésite pas à assimiler nature et coutume, au sens où la réalité est transformable et perfectible (c’est l’analyse sceptique de Sextus Empiricus). Il y a un sens très incertain de la phrase « le repos est la mort ». On peut la prendre positivement comme un rapprochement du divin. Pour Pascal, « toute notre dignité consiste en la pensée », idée que l’on retrouve avec le « roseau pensant ». Nous avons cette capacité de pensée mais nous ne l’utilisons pas nécessairement. La pensée n°434 présente le monde comme ressemblant à un cachot où l’on exécute les prisonniers de jour en jour. Une telle image a un caractère insoutenable et justifie que l’on se détourne par le divertissement. Il se pose une question pratique : comment peut-on se maintenir dans cet oubli de soi ? Cela ne peut se faire que par la recherche d’une multitude de choses suffisamment attirantes pour mobiliser notre énergie au point de devenir des objets passionnants. La pensée n°773 présente le modèle de la chasse comme une course après quelque chose qui va retenir notre attention et notre énergie. Ce que nous aimons n’est pas la prise mais la course. Elle a cette fonction de pouvoir nous détourner du spectacle de notre condition. On peut construire une certaine critique de la philosophie et une redéfinition de la sagesse. La pensée n°136 montre les artifices humains pour atteindre, avec une certaine ingéniosité, le bonheur. Il y a une substitution des objets multiples et de la recherche elle-même au bonheur vrai du repos. Sénèque, déjà, décrivait l’agitation des hommes. On peut « faire sur cela les philosophes » mais au fond ce n’est pas cela qui est intéressant, de même qu’Epicure qui s’intéressait à la satisfaction de certains désirs. D’un côté, certains philosophes dénoncent la méconnaissance par les hommes du vrai bien. D’un autre côté, ils proposent de réformer leur manière de vivre afin de mieux vivre en ouvrant la perspective d’une éducation. Du point de vue de Pascal, dans le contexte de la misère, c’est, au sens technique et fonctionnel, la chasse qui est bonne. Toutefois, les hommes se retrouvent alors dans une double illusion. D’une part, ils pensent que la prise représente un bien. D’autre part, il y a une certaine aspiration à la perfection, consécutive à la chute, qui constitue une aspiration à la nature perdue : le sens de la chasse échappe au chasseur doublement car il croit à la prise et n’identifie pas le caractère divin de son engagement. La déraison est en fait raisonnable pour ces hommes même si ni eux, ni les philosophes hellénistiques ne s’en rendent compte. La complexité de notre nature nous pousse au repos en cherchant ce qui doit nous satisfaire, qui devrait être Dieu mais que nous pensons être la prise. On peut alors s’orienter de deux façons différentes.
On peut constituer une anthropologie. Il existe un certain discours tenu sur la nature humaine qui doit dépasser la raison étroite des philosophes. Il s’agit de se constituer une « vraie morale [qui] se moque de la morale », d’une vraie philosophie qui se moque de la philosophie. Cela emprunte à la tradition religieuse en cela que la sagesse suprême est supposée dépasser la sagesse antique, c’est ce que l’on retrouve notamment chez Saint Paul.
On peut également considérer différentes formes de développement de la nature humaine à des fins anthropologiques mais plus restreintes à des traits particuliers de la civilisation. On apporte une place importante à la question des coutumes, ce qui nous place dans une conception non abstraite. On pourrait considérer qu’un assez grand nombre de sociétés contemporaines, marquées par les révolutions industrielles, dans la continuité du capitalisme, sont des sociétés du divertissement. Une rationalité folle et paradoxale permet d’entretenir une course perpétuellement reproduite. On le retrouve dans l’obsession contemporaine de la croissance, il s’agit de faire croître la puissance, progresser la médecine, d’accumuler les richesses. On suit une orientation non réfléchie ayant pour corrélats des entreprises qui relancent sans cesse la course. Il y a un rapport étroit entre le capitalisme contemporain et la peur de mourir. Serge Latouche s’exprime dans le « Contre-Grenelle de l’Environnement » et se présente comme « objecteur de conscience ». Ce que Pascal déclare sur la condition humaine et le divertissement, on le retrouve dans un certain nombre de coutumes. Sur un plan fonctionnel, il y a une correspondance entre finalités matérielles et symbolique. Ansberger, dans « L’économisme est un existentialisme » se demande si l’homo economicus est capable d’auto-critique. Il s’agit d’un article consacré à la pauvreté en juin 2004 et il y explique que la fracture discriminatoire est indépassable en cela que la domination institutionnalisée et matérielle est adjointe à une fonctionnalité symbolique et existentielle. L’expansion possessive est vue en tant que refus fantasmatique de la finitude mortelle, d’où un jeu sur la santé, sur l’allongement de la vie. La question est finalement de savoir s’il faut vivre comme Achille ou comme Nestor. Il y a une limitation essentielle qui se voit recouverte par la croissance. Il y a une limitation essentielle qui se voit recouverte par la croissance. Les textes de Pascal permettaient de penser une anthropologie générale mais il existait aussi en eux une tension. La pensée n°148 est une transposition immédiate de la thèse du christianisme. La seule manière pour nous de réaliser quelque chose de ce bien et de cette justice, c’est de cultiver notre relation avec Dieu. Pascal pose la finalité absolue du bonheur comme fin ultime et dernière, ayant pour nous un rôle structurant. Nous jugeons de tout ce que nous obtenons à l’aide d’une perfection dont nous avons l’idée. La renaissance du désir est le signe d’une misère persistante. La course est perpétuellement relancée, ce qui donne au texte un caractère catastrophiste. Mais Pascal présente une alternative existentielle, il maintient, à titre de possibilité heureuse, l’éventualité d’un certain repos. A ce moment-là, il ne serait pas impossible de mettre un terme à cette course sans fin. Ce qui donne sens à ce repos, c’est la perfection divine. Pascal est galiléen et croit à la relativité du mouvement et du repos grâce à la relativité du référentiel. Sur le plan théorique, c’est assez bouleversant. Du point de vue du physicien, cela n’a pas de sens de distinguer absolument parlant ce qui est en mouvement et ce qui est en repos. Il faut se donner un autre élément absolu que la nature, et c’est l’élément théologique. Le seul point fixe donné d’expérience, c’est le Christ. La mobilité universelle est donc conçue comme dépassable pour se poser et se reposer. La Préface au Traité du vide est une définition des sources et mode de la connaissance. Il y a des matières dans lesquelles on recherche seulement le fait simple, comme l’Histoire ou la Géographie. Dans ce cas, il est indispensable de s’en remettre à une autorité et le point maximal de réalisation en est la théologie. On a affaire à des matières qui dépassent la raison. Il y a différence dans les objets et dans les méthodes du point de vue de l’expérimentation. Alors, quand les objets tombent sous le raisonnement, il n’y a plus besoin d’autorité. A ce propos, on introduit l’idée d’une perfection qui requiert une augmentation, un perfectionnement continu et continuel. La conséquence immédiate est que les propositions des Anciens ne doivent pas faire autorité. Sur la base de nouveaux raisonnements, on est en droit de réfuter les propositions des Anciens. La notion de progrès se trouve au premier plan : il y a amélioration, continuité, orientation et continuation. Se pose alors la question de l’instinct. Pour Montaigne, il y a plus de différence d’homme à homme que d’homme à bête. Concernant le sens du sacré, par exemple, on le retrouve aussi chez les éléphants. La différence se fait en cela que les effets du raisonnement augmentent sans cesse tandis que l’instinct ne se meut pas. Les abeilles sont parfaites mais dans un certain nombre de limites. Il y a une prévention du dépérissement par un ordre de perfection borné chez les animaux, tandis que la nature de l’homme est dans l’infinité car il est ignorant au premier âge de la vie mais s’instruit sans cesse dans son progrès. Il y a une acquisition d’expérience, un phénomène de capitalisation. La même chose arrive dans la succession des âges de l’homme et dans l’Histoire de l’humanité en général. Il ne faut donc pas accorder de crédit aux Anciens. On fait valoir le concept d’une perfectibilité au sens où le mouvement de l’Histoire en justifie la progressivité. L’ordre de perfectionnement est caractérisé par la continuation. Sous cette perspective, le dépassement prend le sens d’une sorte de modèle qui pourrait y répondre ou y correspondre. On maintient l’idée qu’il y a un certain nombre de faits et de principes dont la connaissance n’est pas destinée à se transformer. Le concept du perfectionnement infini n’a pas pour usage de caractériser la condition humaine toute entière. Il suffirait d’étendre à toutes les entreprises pour que l’ensemble de la condition humaine s’y trouve caractérisée. Cette progression continuelle est importante. Il y a une tension entre l’immobilisation positive pour le bonheur et le mouvement continuel pour les sciences. Là aussi, il y a une sorte de divertissement dans les sciences mais cette acquisition répond positivement à la nature infinie de l’homme.
La première séquence de cette introduction a permis de repérer un écart entre un sens ancien et traditionnel de cette sagesse et le problème du progrès. Si la modération est restrictive, comment définir la sagesse ? Chez Pascal, on a l’esquisse d’une anthropologie fondée sur la misère. Le mouvement et l’infinité du mouvement sont les marques de la misère. Il y a une insistance mise sur l’historicité qui est associée à une réévaluation. Comment concevoir, avec cette tension entre le repos et le mouvement, une sagesse ?

Chapitre I :

Penser la mesure (mesure, quelle mesure ?)



Séance 1 :
Platon, la morale et la politique dans la perspective d’une cosmologie


Le problème est qu’on ne sépare pas morale et politique chez Platon (contrairement à Aristote), on traite de manière unifiée, continue les deux domaines. On traite de ces questions au sein de textes qui s’unifient sur le plan politique comme La République dans laquelle on trouve la théorie platonicienne du bien.
Il faut d’abord se demander pourquoi la morale et la politique sont envisagées d’un point de vue cosmologique. Dans Gorgias, au moment de l’échange avec Calliclès, ce dernier, contre Socrate et contre la coutume, fait valoir sa propre définition de la . Pour Calliclès qui est un type représentatif de l’aristocratie guerrière, la vraie justice est celle de la nature, elle est calquée sur elle. L’objection que l’on peut faire est que la compréhension de la par Calliclès est fort discutable, tout comme sa compréhension du pouvoir. Il fait l’impasse sur la question de la maîtrise de soi car s’ils exercent un pouvoir sur les autres, ils doivent pouvoir exercer un pouvoir sur eux-mêmes. Quant à la réfutation de la référence de Calliclès à la nature, cela commence par un argument d’autorité. Socrate fait valoir l’autorité de ceux qu’il appelle les « savants » ou les « sages » et qui sont les Anciens. Il reproche à Calliclès d’oublier leur héritage. Le texte ne les identifie pas clairement, ils sont simplement définis par ce qu’ils disent. Calliclès est présenté par Socrate comme un mauvais physicien. Sa représentation de la nature comme un flux de rapport de forces est erronée pour Socrate car Calliclès néglige la géométrie. Il ne s’agit pas seulement de celle des arpenteurs mais d’une géométrie plus théorique, c’est-à-dire l’étude des formes qui sont dessinées dans l’espace et du rapport des unes aux autres qui les font être ce qu’elles sont. Le terme « rapport » se dit  en grec. Le géomètre est donc un théoricien des rapports, des proportions. Qu’y a-t-il à apprendre de la géométrie ? La géométrie est instructive de la proportion qui est entre les choses. La question de l’égalité, si l’on n’a pas fait de géométrie, peut être perçue comme l’identité, voire l’identité immédiate. De ce point de vue, l’égalité est défendue au nom de la justice (par exemple, l’équivalence des salaires dans l’entreprise). Le géomètre pose une restriction et va souligner l’égalité comme quelque chose de plus complexe. Il y a un certain nombre de rapports, de proportions que l’on fait intervenir pour déterminer l’égalité (par exemple, des parts non équivalentes d’un gâteau partagée de manière égale selon les besoins. Il y a un rapport d’analogie en cela que A/B = C/D. La géométrie permet d’approfondir la définition de l’égalité mais aussi de la cosmologie. On le voit avec la division entre Ciel et Terre chez Hésiode ou bien avec das Gevierte (place, temps, fonction, rang) chez Heidegger. Cela renvoie dans tous les cas à une notion d’ordre, dequi désigne aussi l’univers, c’est-à-dire un ensemble réglé qui a, en plus, une belle apparence. On peut avoir une appréhension sensible du mais c’est par la géométrie que l’on peut avoir une vraie appréhension de la cosmologie. Le premier à avoir mis en place cette notion, c’est Pythagore.
La question se pose également de savoir quels débats ouvre l’entreprise de définition du « bien vivre ». La thèse de Calliclès est qu’il faut laisser aller ses propres passions si grandes soient-elles et de ne pas les réprimer : c’est une affaire de vertu et même de sagesse. Il faut mettre son intelligence au service de leur assouvissement. Cela annonce la littérature, notamment le romanesque qui fait aller au bout de ses passions jusqu’à la mort. Calliclès n’est pas simplement un abominable tyran avec le recul du romanesque. Calliclès ajoute que tout le monde n’est pas capable de mener ce genre de vie et que certains sont meilleurs que d’autres. Ceux qui blâment l’attitude passionnée ne font que masquer leur faiblesse. Il y a une dimension aristocratique par la naissance en cela que la force est naturelle. Cela suffirait à indiquer que Calliclès n’est pas en train d’exposer la vision des sophistes en cela que les autres sophistes font preuve d’artificialisme et de conventionnalisme. Il faut se débarrasser des conventions qui sont des entraves. Il faut rechercher une certaine facilité de vie, une certaine liberté de faire ce que l’on veut, à quoi s’ajoute une réelle impunité. On est renvoyé à une critique des institutions morales en tant qu’elles constitueraient des limites pour des natures dont les forces se distinguent et qui sont en situation de l’emporter sur les autres. Dans ce contexte, les institutions visées sont celles de la démocratie, qui mettent au premier plan la dimension égalitaire, voire d’égalité restrictive par isonomie, et créent ainsi un double carcan. Une équation fondamentale entre justice et nature est posée : « le plus souvent, la nature et la loi se contredisent ». Le principe de la critique engagée par Socrate est double puisque l’objet consiste à examiner la définition du pouvoir. Socrate pointe le rapport entre vie bonne et ce dont on a besoin. Si ce que dit Calliclès est vrai, il sera faux de dire que ceux qui n’ont besoin de rien sont heureux. Si le désir entretient un rapport avec le mouvement et la recherche, ceux qui n’ont besoin de rien sont en repos. On ne pourrait pas penser une relation entre bonheur et cessation du désir. Socrate fait valoir une image inquiétante dont il dit qu’elle est empruntée à des croyances anciennes. C’est quelque chose qui a été repris par Euripide, une image terrible de la vie : « Qui sait si vivre n’est pas mourir et si mourir n’est pas vivre ». Il y a un renversement qui désigne la vie comme une mort en s’appuyant sur un jeu de mots entre et  : le corps est un tombeau car ils nous entraîne dans des désirs insatiables. Les lieux dans l’âme qui se laissent influencer sont les lieux des passions. La critique des mythes laisse en même temps aux mythes la force d’un sens latent et instructif s’ils sont bien interprétés. Il en va ainsi des supplices contre l’insatiété des passions, l’image du tonneau percé montre ce qui advient à ceux qui sont insensés ou irréfléchis. Les figures du manque de sagesse et de la démesure s’y incarnent. Au-delà de la figuration, il y a ce qui va permettre de comprendre par l’
Il faut aussi s’interroger sur ce qu’on appelle connaître. Il ne faut pas penser l’oubli dans l’horizon de la temporalité mais de manière pus radicale comme ignorance et méconnaissance dans l’incapacité à penser et à concevoir les formes principales qui permettent au monde et aux choses du monde et de se structurer. L’oubli est un oubli des Idées. Il faut entendre l’Idée au sens d’une certaine forme dotée d’une réalité objective correspondant à une certaine apparence et à une certaine structure. La science est une structuration que je nomme et que je conçois. Être oublieux, c’est ne pas pouvoir instruire sa pensée ou son regard de cette connaissance des formes essentielles et des formes structurantes. Platon reproche aux astronomes de regarder les formes du ciel au lieu de faire de la géométrie. Il faut observer ces phénomènes avec un regard enrichi des formes structurantes que sont les Idées. Le progrès de la connaissance est en fait une réminiscence, c’est-à-dire qu’on conçoit ce pour quoi le monde est ordonné, contrairement à l’ignorant qui oublie et méconnaît la cosmologie et la géométrie. Dans le Ménon, la connaissance est envisagée comme réminiscence. Il faut se souvenir que l’opinion a partie liée avec la fluctuation comme en témoigne l’image du tonneau percé.