Jan Patocka - L'histoire a-t-elle un sens ?

Avertisement : ce texte est déjà assez compliqué comme ça donc lisez l'autre partie avant de vous attaquer à celle là, sinon il vous manquera quelque notions comme la pré-historicité
Les deux essais fichés, constituent les numéros II et III du livre et Patocka annonce explicitement à la fin de celui ci que ce qu'il vien de trouver, à savoir le sens comme résidant dans la quête (vous comprendre en lisant... ou pas ) est une problématique plus qu'une véritable réponse. (enfin je crois )
A priori il développe donc plus dans les essais suivants, que je n'ai pas le temps de lire. Mais ces deux textes restent très éclairant pour trouver de nouveaux angles d'approche, mais prudence si vous comptez l'utiliser ^^
L'auteur des présentes fiches ne pourra être tenu respnsable en cas de faux sens amenant une sale note


Pour répondre la question « l’histoire a-t-elle un sens », Patocka commence tout d’abord par une définition du terme sens. Comme point de départ, il s’appuie sur le travail du logicien Frege qui oppose « la signification comme référence objective et le sens comme conception de l’objet ». Ainsi peut on dire que « une figure quadrilatère et une figure quadrangulaire […] seraient ainsi les deux sens d’un même signification ».

D’un autre côté il semble que le sens se détache du logos pour avoir une signification plus réelle ; ainsi on peut s’interroger sur le sens de la souffrance. Ici, la définition heideggérienne semble être la bonne : « le sens est ce sur le fondement de quoi la chose devient compréhensible ». Il ne saute cependant pas aux yeux, on ne peut l’obtenir qu’après explication ou compréhension.

Si l’on s’intéresse à la motivation d’un acte, cela pose alors la question du rapport ente sens et finalité. « S’il y a dans toute action finalisée une teneur de sens, en revanche tout sens ne sert pas à une fin ». La conduite des névrotiques a un sens, lorsque l’on examine leur problèmes psychiques, mais ne vise pas de fin. De plus une action peut perdre son sens en réalisant une fin donné ; ainsi la science moderne a perdu son sens interne car n’étant plus motivée que par un but extrinsèque de possibilités d’application.

On en arrive alors au rapport entre sens et valeur. Le bien, le beau, le vrai ne sont pas en eux même des buts et des fins, leur réalisation peut en être un. Ces valeurs, comme toutes les autres, sont là pour désigner ce qui donne son sens à l’étant. Elles se présente comme quelque chose d’autonome, une Idée éternelle, au sens platonicien donc, « la source objective de la teneur de sens ». Mais en fait cette éternité disparaît lorsque l’existence de telles valeurs devient problématique.

En effet, il existe l’expérience de la perte de sens qui fait apparaître la possibilité que « tout sens se perde ». « Les choses ne sont pas dotées de sens pour elles-mêmes ; les choses n’ont un sens que si quelqu’un a le sens des choses ». Le sens des choses réside donc dans la compréhension, dans l’ouverture que l’on a au monde, il n’est pas initialement dans l’étant.

Cette conclusion amène donc la question suivante : « n’est-ce pas nous qui donnons un sens aux choses » ? Mais cette position est contraire à « l’idée phénoménalement fondée de l’ouverture à l’étant et à son sens ». « La donation de sens surtout n’est pas l’affaire de notre volonté ». En effet nous ne choisissons pas quand le même étant se présente tantôt plein ou tantôt vide.

Il faut alors parler du rapport entre le sens et l’être à la fois proche et très différents. En effet, les deux concepts appartiennent à des étants qui soit ne sont possible que par leur rapport à eux, soit qui sont dépourvus d’un tel rapport (le temps et son caractère non ontologique par exemple). Cependant on acquiert un rapport à l’être des choses uniquement si celles-ci perdent leur significativité. « L’être se ferait jour là où le sens prend fin ».

Le sens ne se pense pas singulièrement, contrairement à l’être unique. « Tout sens singulier renvoie à un sens total, tout sens relatif à un sens absolu ». La vie humaine est donc impossible sans une conscience, naïve ou critique, en un « sent total de l’univers de l’étant, de la vie et du devenir » qui apparaît parfois comme illusoire, rendant ainsi la vérité hostile à la vie.

On retrouve cette problématique chez Nietzsche où la vérité en tant que sens absolu est en contradiction avec la nature de l’étant et sa volonté de puissance. Cependant Nietzsche y voyant ici un signal du nihilisme, en ce qu’il faut « déclarer le monde dépourvu de sens au nom de la vie qui est créatrice », il est critiqué par Patocka. Pour lui une vie dans le nihilisme est ou impossible ou illusoire.

Il faut alors interroger le phénomène de la perte de sens, sa signification. L’angoisse par exemple, dans une perspective heideggérienne, offre la possibilité d’apercevoir le rien, étant l’état de crise dan lequel il faut choisir un retour au sens ou bien l’enfoncement dans l’immobilité de « l’ennui profond ». Mais ce retour n’est pas le retour aux choses telles qu’elles étaient car elles ne seront plus jamais non problématiques. C’est le retour à la vie même après « la découverte de l’être de l’étant par delà tout étant et sa significativité ». Le sens auquel on revient est alors un sens véritablement réfléchi.

On a alors une nouvelle relation de se rapporter au sensé : le sens ne se révèle que dans la quête qui découle de son absence. A y regarder de plus près, ce modèle est le sens de la vie de Socrate en ce qu’il « ébranle la conscience naïve qui se croit en possession du sens » (cf. Protagoras et la vertu, entre autres). On trouve alors un nouveau mode de sens, «dont on découvre la connexion avec le mystère de l’être et de l’étant en totalité ». Il se peut alors que la fameuse césure qui sépare l’humanité pré-historique de l’humanité historique « réside dans l’ébranlement de la certitude naïve du sens qui régit la vie de l’humanité », amenant alors la politique et la philosophie, et soit donc de cette nature.

La société pré-historique en effet « n’est guère exigeante dans sa détermination du sensé ». La vie humaine a beau n’avoir que peu de valeur, il n’empêche que l’ordre du monde apparaît comme justifié du fait que les dieux l’ont créé ainsi et qu’ils ont réservé aux humains l’immortalité. Mais l’affaire de l’homme est avant tout celle de « pourvoir aux besoins de la vie », laissant la quête de l’immortalité et de son sens aux demi-dieux des mythes.

« L’histoire se distingue de l’humanité pré-historique par l’ébranlement de ce sens accepté » mais chercher la cause de cet ébranlement est une fausse question. L’homme pré-historique rejette la possibilité d’un ébranlement, de même qu’un adolescent se replie dans l’infantilisme, « il préfère l’intégration modeste dans l’univers que reflète aussi son existence sociale ».

Lorsque que l’homme n’assume plus la modestie du sens de sa vie et ne se contente plus de « l’enchaînement de la vie à elle-même, il y a donc ébranlement. Cette remise en question du sens n’est pas une chute dans le non-sens mais bien au contraire « la découverte de la possibilité d’atteindre une teneur de sens plus libre, plus ambitieuse ». La philosophie exprime alors cette possibilité de voir le rapport à l’être et au sens non pas comme une détermination mais comme un questionnement. Ce questionnement était impossible à l’époque pré-historique, puisqu’elle se dérobait au mystère, au problème dans le mythe.

L’époque historique est donc elle dans laquelle l’humain prend la problématicité à bras le corps, ce qui est bien plus risqué que la « modération végétative » des hommes pré-historiques. L’histoire n’est donc rien d’autre que « [l’entraînement de] toute la vie individuelle et collective dans le domaine d’une transformation du sens, dans un domaine où la vie se voit obligée de changer totalement de structure en changeant de sens ».

Cet ébranlement se fait en vue d’un enrichissement de l’homme. La philosophie apporte un nouveau visage de l’éternité, non plus celle des dieux mais sous la forme de la phusis, de la nature qui devient un territoire à connaître avant de connaître avec Platon et Démocrite une nouvelle évolution vers la métaphysique à double face : Platon pratiquant celle du logos et des Idées, Démocrite celle des « choses dans leur pure choséité ». C’est la philosophie de Platon qui influencera le plus jusqu’à la science moderne en ce qu sa théorie du chorismos, le monde des idées au-delà du phénomène sensible, est à l’origine de science aussi diverse que la théologie ou les mathématiques.

La doctrine platonicienne confirme le rapport étroit existant entre philosophie et politique en ce qu’elle essaye de fonder la cité parfaite. Cependant la métaphysique n’est pas à même de donner un sens plein à la vie des hommes ; plutôt les fait-elle tomber dans le doute comme le montre l’exemple de l’homme qui se tourne vers lui même, contre la communauté qui ne le comprend. Or cette communauté n’est ni plus ni moins que l’image que se fait cet homme du cosmos et il en résulte donc une méfiance pour celui-ci.

« La signification de l’expérience chrétienne dans l’histoire » apparaît alors : ce que la philosophie en tant que recherche ne garantit pas de trouver, la religion, par la parole de Dieu qui se trouve naturellement dans le chorismos l’apporte, reléguant alors le rapport au cosmos comme accessoire « et le prive au bout du compte de toute signification ». « La foi chrétienne est un sens […] dicté de l’autre monde » ce qui évince donc la philosophie et enfonce l’homme dans l’acceptation. Ainsi, celui qui vit dans la misère se résigne et affirme alors le sens total et absolu avec d’autant plus de force.

On va ainsi assister à la naissance d’un communauté nouvelle, qui ne sera pas entièrement l’œuvre des hommes mais dont le crédit sera partagé avec Dieu « qui est leur mémoire éternelle et l’intuition de leur essence spirituelle ». Les hommes deviennent participant à un sens historique qu’ils doivent concourir à réaliser.

Cette croyance permet ainsi le surgissement de nouvelles « potentialités de formation historique ». Ainsi la chrétienté permet-elle de réaliser l’idée cicéronienne selon laquelle la res publica romaine est le régime de « l’étant vrai ». Durant le Moyen-Âge cette problématique sera le centre des hommes politiques et des historiens. Durant la même période alors l’espace médiéval tends vers l’infinitude spatial, son cours temporel est nécessairement fini à cause du sens chrétien de l’histoire chute, rédemption, Jugement Dernier marquant ainsi durablement la pensée européenne qui « continue à chercher le sens dans un concept chrétien sécularisé, où l’homme ou l’humanité a remplacé Dieu ».

Citant l’analyse de Karl Löwith, Patocka découvre dans le christianisme un fondement nihiliste en ce que la nature est représentée comme un domaine vide que l’homme doit régir et non plus réellement comme un cosmos signifiant auquel il appartient. « Le site du sens et de l’être, c’est Dieu dans son rapport à l’âme humaine », la nature devient alors quelque chose de froid, de formel.

Dans les sciences de la nature, celle-ci n’est pas phénomène mais « objet de construction et d’expériences ». Ainsi, dans la nature, on ne peut constater le principe d’inertie, alors que pourtant il vaut dans la nature. Ainsi la conception chrétienne a-t-elle donné naissance à une conception du réel qui d’une part se détourne de l’église et commence à nier la réalité de Dieu ou de la rédemption pour finalement s’acheminer vers « un divorce total entre le réel et le sensé : la réalité au sens propre du terme, la réalité du savoir efficace, est dépourvue de sens, absurde ».

Les sciences de la nature sont donc une composante essentielle de la vie de l’humanité sans laquelle nous ne pourrions vivre, ce qui n’est pas pour autant dire que nous ne pouvons vivre que sur leur fondement exclusif ce qui rendrait notre vie vide et « livrée à des forces destructrices ». Selon Husserl, ces sciences conduisent nécessairement à l’homme moderne et sont « un nihilisme de la nature là où elles deviennent une discipline purement factorielle », c’ests à dire lorsqu’elle permette juste de rendre compte des faits sans les comprendre. Elle reçoit alors son sens de la « demande sociale », c’est à dire de la demande d'application pratique.

La science opère une dissolution de la réalité naturelle, et par ce processus la transforme en « un réservoir arbitrairement exploitable de d’actions et de force. La société semble se bâtir également sur le même plan puisque elle apparaît comme « une image de mobilisation et d’accumulation de forces qui se déchargent périodiquement dans des conflagrations colossales ».

Contre ce non-sens, des collectivités tentent d’apporter une réponse, en s‘appuyant sur le modèle chrétien, comme a fait Auguste Comte et sa religion de l’Humanité, doctrine malheureusement mort-née. D’autres à l’instar du marxisme, non pas comme critique sociale, mais comme doctrine « sacrée » des peuples nouveaux et qui pratique pour Patocka le « contresens nietzschéen qui conseille en l’absence de tout sens d’en « créer un en organisant la partie du monde qui nous est accessible » ». Cela est pour Patocka fau car un sens relatif, comme celui qui est donnée ici, ne peut donner de sens aux choses s’il ne s’appuie pas sur un sens absolu, ceci étant un emprunt à Waschendel.

Il va alors emprunter alors à celui-ci une autre idée, à savoir que « l’action et la vie sont impossibles sans la conscience d’un sens » ce qui n’est malheureusement pas ce qui actuellement réalisé (Patocka écrit durant la guerre froide). La polarisation du monde revient pour lui à une lutte entre deux nihilismes, « le nihilisme de ceux que paralysent des vestiges inconséquents de teneurs de sens hérités du passé (Américains)et le nihilisme de ceux qui opèrent sans scrupules la transmutation de toutes les valeurs sous le signe de la force et de la puissance (Communistes) ».

Dans cette situation, et à cause de la science, l’homme devient « un organisme qui se maintient en vie grâce à un échange métabolique avec le milieu et se reproduit » ; il semble donc que l’homme revient à son stade pré-historique, alors que dans le même temps, des civilisations comme la Chine sortent seulement de leur stade préhistorique.

Cependant, la pré-historicité n’est pas l’absence de sens comme dans notre actualité. Elle a un sens modeste, certes « excentrique à l’homme » et naïf mais a un sens absolu qui permet à l’homme de « vivre en paix avec l’étant ». Ce qui est par contre impossible à l’homme, c’est de « vivre avec la certitude du non-sens ». Pour ainsi retrouver le sens dans le monde actuel, on doit opérer une « metanoien », transformation, sans précédente du présent.

Lorsque l’on dit que l’homme ne peut pas vivre dans le non-sens, cela ne signifie pas qu’il ne « puisse pas vivre dans le cadre d’un sens recherché et problématique ». La vie de Socrate est ici exemplaire puisqu’elle se déroule dans une « atmosphère de problématicité » qui semble le juste milieu entre pour « un sens […] ni trop modeste, ni trop dogmatique ». La problématicité du sens n’est plus alors purement subjectif, mais devient une « situation objective », légitimant ainsi en quelque sorte le mystère qui entoure le réel, Patocka disant ainsi que « ce qui rend infinie la profondeur du réel, n’est-ce pas le seul fait qu’on ne puisse justement porter le regard jusqu’à son fond ? »

La possibilité d’une métanoesis de dimensions historiques dépend donc de l’aptitude des hommes à assumer la responsabilité du non-sens, compte tenu de l’évolution actuelle du monde et à être capable d’avoir une attitude de « non-enracinement, qui est la seule dans où puisse se réaliser un sens absolu et pourtant accessible à l’humanité, car problématique ». « On découvre alors un sens qui ne pourra jamais être expliqué comme chose […] défini, délimité […] car il n’est présent que dans la quête de l’être ».

L’ébranlement du sens naïf amène donc une perspective d’un sens absolu qui est sens non pas en tant que réponse, en tant que « donation immédiate du sens », mais en tant que résidant dans le chemin. Cette problématique vaut à la fois pour l’histoire et la vie individuelle.